Universidade Federal do Rio de Janeiro
O encontro dos franceses – ou mairs – com os aborígenes brasileiros, no século XVI, está longe de ser um capítulo encerrado da era dos descobrimentos. Isto porque, ciclicamente e por motivos diversos, volta à tona o acontecimento que despertou vivas centelhas no imaginário daqueles europeus, de sorte que desde então aquele contato vem sendo vivificado pela literatura, como veremos, deixando perceber que esta arte tem podido atuar como o guardião da memória cultural de um acontecimento tão cheio de significações.
Nosso foco de atenção, por conseguinte, recai sobre o momento inicial da aproximação daqueles europeus – em especial normandos e bretões – com os ameríndios da região do Rio de Janeiro, em particular na área da baía de Guanabara, nas primeiras décadas do Quinhentos. Temos em mente a malograda tentativa de colonização conhecida como França Antártica e suas implicações contextuais.
É curioso constatar que aquele momento, que está na origem da versão moderna do mito do bom selvagem, tem gerado imagens constantemente atualizadas do primitivo homem americano, bem como novas leituras daquele encontro. As mais recentes podem talvez, de algum modo, estar relacionadas com as comemorações do quinto centenário da descoberta do Brasil. Trata-se, no caso, de duas obras romanescas, ambas premiadas em seus respectivos países: Meu querido canibal (2000), de Antonio Torres, e Rouge Brésil (2001), de Jean-Christophe Rufin. Como quer que seja, estas duas realizações – que não excluem outras interpretações – transportam para a contemporaneidade uma visão atual do conceito de selvagem.
A figura deste selvagem, cuja intensa migração entre a Europa e a América constitui um dos aspectos específicos das trocas culturais realizadas entre as duas margens do Atlantico, tem gerado por isso mesmo imagens em eco através do Oceano. É portanto um tema que pode ser analisado segundo a ótica das culturas cruzadas, tal como o propõe Mario Carelli. Assim como no poema de João Cabral de Melo Neto, em que “um galo sozinho não tece a manhã…”, para construir uma imagem é necessário entrelaçar fios de diferentes novelos culturais, cujo significado é dinamico e se transforma, no tempo e no espaço, pois de outro modo não há atualização do passado. Como tal processo ocorre em várias etapas, convém examiná-lo em seus desdobramentos.
O primeiro encontro: antropófagos e mairs
A ocupação da América não envolveu apenas portugueses e espanhóis, conforme supunha a distribuição feita pelo Papa Alexandre VI no famoso Tratado de Tordesilhas (1494). Do século XVI ao XVIII, durante todo o período colonial, o litoral brasileiro foi incessantemente assediado pelos franceses, do Sul ao Norte, em busca de comércio com aborígenes acolhedores e espaços não ocupados pelos portugueses, colocando assim em prática uma política do rei François I. É que este, por não aceitar a exclusão da França na partilha das terras americanas,estava longe de desencorajar os súditos que pretendiam “fazer a América” antes da época, o que provocou inúmeros contenciosos diplomáticos.
Sabe-se de várias expedições ao novo continente. Na América do Norte, Dante Verrazzano, Jacques Cartier e Roberval exploraram a costa leste do Canadá durante a primeira metade do século XVI. Quanto à América do Sul, porém, uma tradição oral bastante difundida mas jamais confirmada reza que desde 1488 onormando Jean Cousin teria atingido a embocadura do grande rio das Amazonas, chegando desse modo ao futuro Brasil, que só seria oficialmente descoberto em 1500.
Fora da lenda, constata-se uma primeira viagem às possessões lusitanas na América, empreendida de 1503 a 1505 por outro normando, Binot Palmier de Gonneville, capitão do navio L’Espoir, registrado na cidade de Honfleur, em cujo almirantado foi depositada a Relação Autêntica da viagem. O navegador teria chegado ao atual estado de Santa Catarina, próximo aos limites territoriais de Portugal e Espanha no Sul, e na viagem de regresso levou consigo o jovem indígena Essomeriq. Consta que em 1528 uma índia brasileira – Catarina Paraguaçu – teria sido batizada pela esposa de Jacques Cartier e mais tarde recebida pela rainha Catarina de Médicis. Segundo as pesquisas de Afonso Arinos de Melo Franco e de Leyla Perrone-Moisés, vários ameríndios foram para a França, mas nada se sabe de suas condições de vida nem de seus descendentes. Desse modo, enquanto vários indígenas eram retirados de seuhabitat junto com madeiras preciosas, macacos e papagaios, numerosos normandos e bretões, em contrapartida, resolviam espontaneamente permanecer na natureza.
Nos portos de Honfleur, Dieppe, Saint Malo ou Rouen florescia o comércio com o Brasil, território que estava na moda, como se comprova pelos motivos brasileiros na decoração de vários prédios. Esta voga ocasionou uma grande festa “brasileira” em Rouen, no começo de outubro de 1550, assistida pela alta nobreza. O espetáculo realizou-se ao ar livre, com um cenário realistareproduzindo a floresta, seus frutos e animais, cenas de corte e transporte da cobiçada madeira nobre, bem como atividades e lazeres dos silvícolas. Simulava um combate entre tribos, formadas por uns 50 índios autênticos e outros tantos marinheiros fantasiados, que se expressavam como verdadeiros nativos da América. O sucesso obtido atingiu o objetivo, que era convencer o rei a autorizar uma expedição ao Brasil; por outro lado, introduziu o costume de produzir espetáculos semelhantes em outras localidades francesas, sobretudo nas cerimônias de entrada de um nobre em uma cidade.
A expedição daí resultante foi a primeira de outras tentativas de ocupação territorial igualmente frustradas, distribuídas ao longo da costa durante dois séculos, tal como se depreende pela observação da toponímia e das lendas. A França Antártica teve o elevado patrocínio do Almirante Gaspar de Coligny e foi chefiada por Nicolas Durand de Villegagnon (1510-1572), cavalheiro de Malta e vice-almirante hoje praticamente desconhecido, mas que em seu tempo foi um célebre diplomata e um qualificado homem do mar. O empreendimento se estabeleceu na baía de Guanabara, na ilhota Serigipe, hoje rebatizada com o nome de seu insigne ocupante europeu, que ali permaneceu apenas cerca de cinco anos, até 1560; mas os franceses também se instalaram no continente, umas poucas milhas marítimas quase ali em frente, na Praia do Flamengo, onde em 1556, às margens do rio Carioca, fundou-se Henriville, um aldeamento que chegou a ter cerca de 600 pessoas. Durou de 1556 a 1567, data da derrota pelos portugueses que, ao promover a expulsão dos intrusos, também fundavam a vila do Rio de Janeiro, em 1° de março de 1565, com o intuito de ocupar os sítios cobiçados, evitando assim outros visitantes indesejáveis. Ao mesmo tempo, os portugueses faziam uma cunha no território de seus tenazes opositores nativos, reunidos pelo cacique Cunhambebe na aliança indígena conhecida como Confederação dos Tamoios.
Esse embate primordial revestiu-se de uma grande força simbólica, porqueenvolvia dois campos nitidamente demarcados: a civilização e a barbárie, ou europeus versus indígenas, o que se traduzia pela luta entre franceses e portugueses – ou respectivamente mairs e perós – por meio de seus aliados ameríndios. Mas as vicissitudes internas ao grupo de Villegagnon geraram choques que fizeram prefigurar as guerras de religião entre protestantes e católicos, que ocorreram um pouco mais tarde no próprio continente europeu.
Daquela estada subsistem dois testemunhos conhecidos, que possuem grande valor etnográfico e documental, além de um caráter pioneiro. Consistem nas obras Les singularités de la France Antarctique (1558), do franciscano André Thévet, cosmógrafo do rei, e L’histoire d’un voyage à la terre du Brésil autrement dite Amérique (1578), do protestante Jean de Léry. Duas visões contrastam nesses textos, porque o erudito franciscano tenta enxergar o novo através de suas informações anteriores eivadas de cultura clássica, ao passo que Léry observa com olhos desarmados, ressaltando no entanto que a ferocidade e selvageria dos ameríndios é tanta que não adiantaria sequer tentar educá-los. Em compensação, julga-os muito mais francos e verdadeiros que muitos europeus. Talvez por causa dessas idéias sua reinserção na França, ao regressar, tenha sido tão complexa. Converge com ambos um depoimento ilustrado publicado em 1557, intitulado Nus, ferozes e antropófagos, da autoria de Hans Staden, um alemão salvo por franceses que tinha sido prisioneiro daqueles indígenas na vizinha região de Ubatuba, ao Norte de São Paulo.
Os três livros são clássicos conhecidos e editados no século XX, embora jamais tenham figurado numa lista dos mais vendidos. O de Jean de Léry foi o companheiro de viagem do reputado antropólogo Claude Lévi-Strauss durante sua expedição às sociedades indígenas nas florestas do Brasil Central, na década de 1930, da qual resultou mais tarde a famosa obra Tristes trópicos (1955). Os temas veiculados por aqueles textos fundadores reaparecem de diferentes maneiras na literatura posterior, como ficção ou como ensaio; além disso, na segunda metade do século XX, a arte cinematográfica tem revisitado aqueles encontros do século XVI, podendo-se citar a esse respeito a obra-prima de Nelson Pereira dos Santos sobre a antropofagia, intitulada Como era gostosomeu francês.
Montaigne e a bondade natural
A imagem positiva do ameríndio se presentifica no mito do bom selvagem, que começa a ser elaborado por Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592). Sabe-se que em 1562, quando acompanhava em Rouen o rei Charles IX, então com 12 anos, o futuro autor dos Essais (1580-1588) teve a oportunidade de encontrar três índios tupinambás do Rio de Janeiro, que ele evoca no seu famoso capítulo intitulado “De canibalis” (I,31).
Aliás, o ambiente em que o filósofo foi criado era bastante próximo do Brasil, o que reforça a relação entre os habitantes da antiga Terra dos Papagaios e o mito do bom selvagem, pois ele era filho de uma judia de origem portuguesa, Antoinette Loupez ou Lopes, e estudou no então célebre Colégio de Guyenne, dirigido à época pelo renomado filósofo português André de Gouveia, que evidentemente devia interessar-se pelo novo continente.
Por outro lado, conforme relata aquele capítulo, um dos empregados de sua família viveu mais de dez anos na região ocupada por Villegagnon, o que sem dúvida forneceu ao escritor inúmeras informações de fonte oral sobre as práticas do Novo Mundo, através de contatos com marinheiros e comerciantes que lá haviam estado. Foi provavelmente esta mesma circunstancia que estimulou o rapaz a ler relatos de viagem, muito apreciados na época, em especial os de Thévet e Léry, sobre o mesmo contexto brasileiro. Como quer que seja é em tais textos que, para Melo Franco, Montaigne busca a maior parte dos verdadeiros traços desses habitantes da floresta, que o francês julga encarnar a pureza, a lealdade e a coragem.
Daí resulta uma imagem extremamente favorável dos índios, de quem foi eliminado todo aspecto negativo, uma vez que Montaigne tenta compreendê-los com critérios da cultura dos próprios ameríndios. Aliás, é por isso que nessa ótica ele nem sequer reprova certas práticas que poderiam prestar-se a discussão, como a poligamia ou a antropofagia. O escritor descreve aqueles povos sem emitir julgamento de valor, porque age como um humanista, relativizando assim a diferença de culturas. Nesse sentido, ao invés de se prender a noções etnocêntricas, ele aceita a alteridade, considerando – como escreve – que nada há de bárbaro e selvagem naquela nação, senão que cada qual chama de bárbaro o que não é de seu costume, e que eles são selvagens no mesmo sentido que assim o são os frutos produzidos pela natureza.
No confronto entre “selvagens” e “civilizados”, os últimos têm muito a invejar aos primeiros, porque aqueles ainda estão próximos da inocência original, comandados que são pelas leis naturais, suas virtudes e propriedades, e muito pouco conspurcados pelas dos europeus, que os superam em todo tipo de barbárie e crueldade. Segue-se que a representação que se pode fazer dessas nações ultrapassa o que se poderia esperar da República de Platão, já que a realidade é superior a todas as idealizações. Sua maneira de viver, que Montaigne apresenta ao filósofo grego por meio de uma série de negações, tem um implícito: os selvagens vivem felizes porque não foram envilecidos pelas imposições da sociedade dita civilizada. Ou seja, para efeitos concretos, o homem em estado natural é bom, embora na prática os indígenas já conheçam uma certa organização social, o que os afasta um pouco do completo primitivismo.
Tal interpretação nos levaria a crer no retorno de uma idade do ouro aparentemente ultrapassada, constituindo o embrião do mito posterior. Contudo, os ameríndios do capítulo de Montaigne são inocentes, sim, mas também perspicazes; então, invertendo as posições, transformam o observador em observado e passam a descobrir a Europa com seus olhos de estrangeiros, inaugurando um certo tipo de ponto de vista crítico sobre a sociedade francesa. Por outro lado, além do estranhamento, formou-se também a concepção da bondade natural do homem americano, imagem que não cessou de ser elaborada.
Rousseau e a formulação do mito
No século XVI, a imagem dos índios brasileiros que emerge dos relatos de viagem é sobretudo ética, permitindo a Montaigne ver neles uma das possibilidades da condição humana. Diversas concepções do homem natural atravessam o século seguinte, que lhe outorgam doravante um caráter jurídico. Mas é ao cidadão de Genebra, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), que cabe construir a teoria do bom selvagem dando ao mundo uma das mais espetaculares versões do mito, o que lhe valeu a celebridade imediata. Ela está anunciada noDiscours sur les sciences et les arts, premiado pela Academia de Dijon em 1750, sendo desenvolvida no Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, de 1755.
Para Rousseau, as ciências e as artes não contribuíram para elevar os costumes,muito pelo contrário. Para ele, o homem é bom e feliz no estado de natureza, vivendo em regime comunitário, sem propriedade privada; em contrapartida, a vida em sociedade o corrompe, desvirtuando-o de sua pureza original. Trata então de demonstrar que os costumes foram degenerando em todos os povos à medida que se difundia o gosto pelos estudos e pelas letras. Enunciava-se assim a tese da bondade natural, diretamente haurida na leitura de Montaigne, que especulara a partir de índios brasileiros.
Ao recuperar o filósofo quinhentista, Rousseau revoluciona as idéias de seu tempo, chamando a atenção para o que ia na contramão na sofisticada sociedade de sua época: o gosto pela simplicidade e pelo natural, porque o homem natural é a antítese exata do homem do final do Ancien régime, que se acreditava tão civilizado, isto é, tão artificial. Doravante, para garantir a felicidade pessoal será preciso mudar as bases da sociedade e voltar-se para a natureza.
No Século das Luzes, a oposição entre “natureza” e “cultura” está no amago de todas as reflexões, junto com as relações entre o mundo “selvagem” e o “civilizado”. O mito do bom selvagem é utilizado para criticar o mundo ocidental em nome de uma natureza que teria sido há muito destruída ou “desnaturada”. Ele se constituiu entre os séculos XVI e XVIII, a partir dos relatos de viagem, e aparece indissociável de um discurso sobre o homem. Sua formulação, entretanto, corresponde a outras exigências, como expressar a nostalgia de uma passada idade do ouro, criticar a sociedade européia e sonhar com liberdade, igualdade e fraternidade, uma vez que essas três noções se encontram associadas ao estado de natureza, no sentido amplo do termo.
O retorno da imagem: idealização do personagem
A imagem do índio que retorna ao país de onde partiu é bem diferente dos canibais avistados por Thévet, Léry e Montaigne. Aliás, trata-se agora de uma construção intelectual, veiculada pelas “idéias francesas” que começam a usufruir de crescente interesse desde o período colonial, sobretudo com a filosofia das Luzes. Esta valorização, que por sinal não deixa de aumentar ao longo do século XIX e parte do seguinte, constitui mesmo a base de uma revolta abortada em 1789, a Inconfidência Mineira, cujo objetivo principal – que era obter a independência política do país – só foi atingido em 1822, quando coincidentemente explode em Paris o romantismo tributário de Rousseau.
É lá portanto que se prepara o romantismo brasileiro, graças principalmente ao estímulo e apoio de Ferdinand Denis (1798-1890), conservador da Biblioteca Santa Genoveva, em Paris, que viveu algum tempo no Brasil e se tornou o mais importante dos brasilianistas e lusitanistas da primeira metade do século XIX. O capítulo introdutório de seu Resumo da história literária de Portugal, seguido do Resumo da história literária do Brasil, de 1826, é considerado o manifesto do romantismo brasileiro, segundo reiteram as pesquisas de Maria Helena Rouanet. Por conseguinte, é em Paris que aparece em 1836 o primeiro número de Niterói, revista brasiliense, idealizada por intelectuais brasileiros sediados naquela capital. Trata-se do primeiro periódico literário impregnado do novo credo estético, sobre o qual repousará a imensa tarefa de construir a literatura nacional do Brasil e sua autonomia literária em relação a Portugal.
Desse modo o romantismo é associado a um projeto político diretamente inspirado pelo Imperador Pedro II, o da fundação de uma nacionalidade que, conforme Lilia Schwarcz, andava em busca de uma imagem. O projeto cultural assim concebido se desenvolveu através da literatura, das belas artes e da música, sob orientação do citado Ferdinand Denis que, para evidenciar a originalidade local, aconselhava impregnar-se de cultura indígena. Essa imagem, aliás, já constituía a própria representação do continente americano nos mapas marítimos desde o século XVI, além de ser um tema presente na tradição literária da colônia desde o seu início.
Além disso, a idealização do primitivo habitante das florestas virgens, bem distante da realidade social do século XIX, prestava um grande serviço, o de permitir escamotear o mal-estar provocado pela existência da escravidão negra. O índio torna-se pois o símbolo privilegiado, remetendo a uma origem mítica e una, que se pretendia ao mesmo tempo européia e tropical, mas jamais africana. Para isso, era precisa afastar os negros, postos em posição subalterna, que deviam ser desqualificados. Assim antropofagicamente se construiu a imagem desejada, assimilando-se o que se valorizava e recusando-se o que nãointeressava ideologicamente.
O nacionalismo romantico brasileiro tomou a forma de indianismo, tendência estética que associa a doutrina rousseauista do bom selvagem e as tendências lusófonas daquele momento, mais um exotismo à maneira de Chateaubriand ou de Fenimore Cooper e a natureza tropical da paisagem local. Embora transformado em bandeira política, nem por isso o indianismo está menos vinculado a um passado anterior à chegada dos europeus, daí sua operacionalidade.
Dentre os escritores indianistas mais notáveis destacam-se o poeta Antônio Gonçalves Dias (1823-1864) e o romancista José de Alencar (1829-1877). A poética do primeiro, o grande autor romantico que introduz o indianismo na poesia, se volta para a formação do país, tematizando a terra virgem, anterior aos primeiros contatos com a “civilização”. O mais apreciado de seus poemas opera sob o modelo do canibalismo heróico: é I-Juca-Pirama, que em língua tupi significa “aquele que é digno de ser morto”. Seu tema consiste no dilema do bravo guerreiro vencido que não quer ser morto ritualmente porque seu pai velho e cego precisa dele. Mas como o ancião recusa o ato de aparente covardia, o jovem se entrega valentemente ao ritual antropofágico para se tornar digno do genitor. O índio se mostra então como um exemplo de pureza e honra, que deve ser seguido.
Quanto ao prosador, que é o patrono da literatura brasileira, coube-lhe adaptar o bom selvagem às condições de seu país e de seu momento, ao mesmo tempo que teorizava sobre o nacionalismo e a autonomia literária, o que se realizou através da criação do romance histórico. Começou com O Guarani, publicado em folhetins em 1857, a que se seguiram outros romances inesquecíveis, comoIracema (1865) e Ubirajara (1874).
O protagonista do primeiro romance, que transcorre no início do século XVII,simboliza o nobre da terra americana, o rei da floresta, e como tal encarna o bom selvagem de Rousseau. Um personagem da trama, de origem européia, considera-o “um cavaleiro português no corpo de um selvagem”. Com suas qualidades físicas e morais, ele representa o valor indomável do homem primitivo, muito superior ao invasor europeu pretensamente civilizado que veio destruir a harmonia de seu mundo original. Em contraste com ele, que é o herói, os demais selvagens da narrativa não passam de ferozes brutamontes.
Entretanto, o romance mais conhecido de José de Alencar é Iracema, “a virgem dos lábios e mel”, cujo nome é anagrama de América em português. Sua ação transcorre nas praias desertas do Nordeste, no início do século XVII igualmente. Simboliza o nascimento do país e a constituição de uma nova raça, representada pelo pequeno mestiço Moacir (“o filho do sofrimento”), engendrado pela união da bela selvagem com o português Martim. Mas isto se dá à custa do sacrifício do indígena porque, para que a criança sobreviva, sua mãe tem que morrer, ao passo que seu pai vai embora fundar outras povoações cristãs.
Desse modo a imagem dos índios que daí decorre mostra uma realidade altamente poetizada e personagens com atitudes inverossímeis, excessivamente idealizadas. Nas circunstancias de eclosão do indianismo, considerando-se o papel político que lhe foi atribuído, a literatura romantica não podia de maneira alguma exibir uma imagem realista do silvícola, não só porque se sabia pouco a respeito dele como também porque ele certamente já estava bastante degradado pelo choque de culturas. Assim sendo, era indispensável idealizar a imagem oferecida por Rousseau para que ela pudesse desempenhar sua função na construção de uma identidade nacional. Por isso, o retorno da imagem do índio não é um simples efeito de espelho, mas ao invés é principalmente um espelho deformante, que denuncia o efeito de uma construção baseada em necessidades ideológicas.
O antídoto a essa tendenciosa visão oficial surge no enfoque iconoclasta da vanguarda do Movimento Modernista, na década de 1920, cujos artistas resgatam a antropofagia teórica para desmistificar a ideologia dominante. Visavam assim reavaliar a contribuição européia e passar em revista a cultura nacional, em busca de uma descoberta do que seria um Brasil real. A imensa contribuição desse audacioso projeto poderia ser resumida em apenas dois ícones magistrais; um é o célebre trocadilho do Manifesto Antropofágico (1928) de Oswald de Andrade (1890-1954), “tupi or not tupi, that is the question”, um verdadeiro achado para caracterizar parodicamente a cultura brasileira segundo as vertentes valorizadas no século XIX; o outro é o inigualável Macunaíma (1928), a obra-prima de Mario de Andrade (1893-1945), que forma um duplo paródico comIracema, romance e personagem que são ironicamente desconstruídos pela carnavalização.
A desconstrução ideológica operada pelos modernistas, no século XX, não deixou de contar com o envolvimento europeu, o que reforça a permanente circularidade de idéias entre as duas margens do Atlantico. Nesse sentido, um lugar de destaque é ocupado por Blaise Cendrars (1887-1961), globetrotter e intelectual cosmopolita, artista de vanguarda que se ligou aos jovens escritores de São Paulo da geração da Semana de Arte Moderna de 1922, a ponto de ser apelidado por eles de “Blaise du Blésil”.
A recuperação da imagem pelos europeus
A recuperação a imagem do homo americanus pelos europeus que temos em mente, contudo, se volta para um período mais recente e uma problemática menos intelectual, que pode ser abordada a partir de dois focos: a difusão da capoeira e a reconstituição ficcional das circunstancias relacionadas com a França Antártica.
Um estudo antropológico do jogo da capoeira mostra as modificações sofridas por esta luta de origem afro-brasileira quando de sua recente expansão na Europa, em especial Paris, nas duas últimas décadas do século XX. No novo contexto, os adeptos não-brasileiros puseram-se a questionar preceitos até então seguidos como dogmas e integrados à tradição daquela prática. Assim, para marcar sua independência, criaram uma associação denominada Maíra, nome indubitavelmente indígena que segundo seus membros remeteria (ao menos foneticamente) ao termo mair, que os aborígenes do Rio de Janeiro aplicavam aos franceses no século XVI. A análise do nome é bastante elucidativa do novo enfoque, porque ele “desafricaniza” a capoeira, ao enfatizar uma origem indígena para um produto importado do Brasil; além disso, os praticantes europeus “naturalizam” a luta, transformando-a em uma arte marcial a mais que, como tal, pode ser praticada independentemente da rígida seqüência em que se insere cada movimento do rigoroso código, em que a maestria do domínio sobre o corpo revela obviamente um esforço que não tem nada de natural.
Essas modificações introduzidas na capoeira permitem-nos refletir melhor sobre a imagem do selvagem em nossos dias. Percebe-se que ele acaba por ser melhor compreendido quando traduzido segundo o enfoque da cultura de quem o observa, tal como fazia uma vertente dos viajantes quinhentistas, leia-se Thévet, ao relatar sua experiência em terras americanas. Por outro lado, também se percebe que a imagem de certo modo se prende a um estereótipo, porque ela pertence ao Outro, o que se associa a um conjunto de implícitos: a natureza, o selvagem, o estrangeiro, o hippie, o imigrante, o subalterno, o não hegemônico, aquele sobre quem recai o mal-estar da diferença… Enfim, este é o selvagem de nossa época.
O segundo exemplo marcante de recuperação da imagem do homo americanusocorre em 2000 e em 2001, nas cercanias das comemorações dos 500 anos de descoberta do Brasil, o que talvez não seja mera coincidência. Trata-se da reconstituição ficcional do ambiente de Villegagnon no Rio de Janeiro, através de dois romances que, de maneira bastante verossímil, retomam aquele contexto histórico e suas problemáticas, sem por isso configurar o modelo de romance histórico adotado no século XIX pelos seguidores de Walter Scott.
Um deles é Meu querido canibal (2000), do brasileiro Antonio Torres (1940), concentrado na biografia do bravo guerreiro Cunhambebe, grande líder dos índios tamoios e aliado de Villegagnon, que além disso foi muito admirado por Jean de Léry. O outro se intitula Rouge Brésil, da autoria do francês Jean-Christophe Rufin (1952), que recebeu o prêmio Goncourt quando de seu lançamento em 2001. Nele, vários fios narrativos se entrecruzam, concentrados em dois pólos principais: de um lado o envolvimento de diversos aspectos do contexto histórico, político, social, religioso e humano da época, focalizando europeus e indígenas; de outro, enfatizando a trajetória psicológica de dois irmãos, Just e Colombe, que não são personagens históricos mas representam dois comportamentos típicos daquela circunstancia: o rapaz permanece fiel ao chefe francês, enquanto que a irmã se volta para os silvícolas.
Ambos os livros foram muito bem recebidos em seus respectivos países de origem, com repercussões no do outro, o que se traduz inclusive por traduções imediatas, conferências, artigos na imprensa e debates na televisão, sobretudo na França. A carreira do livro sobre o cacique foi em parte alavancada, naquele país, pelo êxito editorial de Rufin; este no entanto foi acusado no Brasil de ter cometido lacunas, inexatidões e anacronismos.
Mas o sucesso editorial de cerca de 500 mil exemplares vendidos na Europa não deixa de ter profundas repercussões, quanto mais não seja porque chama a atenção novamente para um tema muito caro à sociedade francesa, isto é, o selvagem e o exótico, reforçados aqui pelo fato de estarem associados a um fato histórico até então pouco evocado, tanto na história da França quanto na da relação entre os dois países. Com isso, Villegagnon, que era desconhecido do grande público de seu país apesar de ser objeto de algumas eruditas biografias, tornou-se (re)conhecido; sua cidade natal, a pequena localidade de Provins, passou a ser visitada por sua causa, em especial o monumento em sua homenagem, que a Marinha brasileira erigiu ali, em 2000, com pedras vindas da ilha de Villegagnon, como parte das comemorações pelo quinto centenário dos descobrimentos marítimos.
Não se trata de um romance tematizando a descolonização. Mas o enfoque da França na Renascença automaticamente envolve o enfoque do Brasil e seus selvagens, o embate entre natureza e sociedade e, mais uma vez, o retorno do exótico, do primitivo, do Outro. Da História volta-se ao mito. O círculo se fecha. Tal como a madeleine de Proust, um painel se abre no imaginário, graças ao poder de evocação do passado que a literatura possui. Porém esse novo despertar não dura talvez mais que os quinze minutos de glória, como queriaAndy Wharol, porque se evola em mais um modismo da media que tudo consome. Ainda assim, constata-se um poder que a arte tem, o de atuar sobre a sociedade, ao mesmo tempo que retira do esquecimento um fragmento do passado. Ainda assim, mais uma vez revisita-se a imagem do selvagem.
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Bio fornecida pelo palestrante.
Resumo:
A preocupação naturalista com o referente extra-literário se investe de uma tal veracidade que isto nos permite acompanhar, em O cortiço de Aluísio Azevedo, as mutações ocorridas no Rio de Janeiro do último quartel oitocentista, como a expansão geográfica e a modernização dos costumes, ambas associadas às transformações operadas na paisagem humana brasileira devido à substituição da mão de obra escrava pela dos imigrantes. Assim, nesse romance, a cidade torna-se um personagem literário e, como tal, será analisada.
Texto:
O séc
Assim é que os salões aristocráticos parisienses figuram em Le rouge et le noir, obra de 1830; e no Père Goriot, de 1833, presenciamos uma espécie de mitologia da capital francesa, de que a barata Pensão Vauquer, de um lado, e o sofisticado e elitista salão de Madame de Beauséant, do outro, constituem pólos privilegiados do imenso edifício. Décadas mais tarde, a série dos Rougon-Macquart, de Emile Zola, publicada entre 1871 e 1893, está longe de esgotar os atrativos da Cidade Luz, perene centro cosmopolita e multifacetado. Desse modo, em L’Assommoir (1877), romance que focaliza o universo operário, a cidade se estende para áreas até então inocupadas, ainda em fase de urbanização, nas quais se estabelece a lavadeira Gervaise, que acaba por soçobrar no alcoolismo. Por sinal, tais indicadores remetem ao nosso O cortiço (1890), de Aluísio Azevedo, que mantém intenso diálogo intertextual com o livro de Zola.
Numa sociedade periférica como a brasileira, o fenômeno de valorização da cidade se reproduz e se intensifica, ainda mais no último terço do século XIX, que se assinala por ser o período em que a presença francesa se fez mais forte e influente no Brasil. Haja vista, por exemplo, a magnitude de que se revestiu o Positivismo entre nós. É nesse contexto que vem a lume O cortiço, obra que tomamos como referência para caracterizar a realidade urbana do Rio de Janeiro a partir de um texto literário.
Contudo, independentemente das profundas relações entre a produção de Aluisio Azevedo e a de Émile Zola – questão que não será abordada aqui -, o criador da corrente naturalista no Brasil alcança produzir um rico e diversificado panorama da então capital do Império, num romance bem sucedido que, entretanto, não se propõe a este objetivo precípuo, uma vez que, como o próprio título indica, dedica-se a focalizar as camadas populares, centrando-se na residência coletiva, habitada por uma classe em constituição, a dos trabalhadores manuais livres, em coexistência com os últimos estertores do sistema escravagista.
No desenrolar da narrativa, o romancista procede por contraste, confrontando duas camadas sociais que se encontram sempre em posições antagônicas em todos os aspectos, como no tocante à moradia, às práticas quotidianas, ao trabalho e ao lazer. O conflito entre ambas eclode e se reforça porque os dois grupos são vizinhos no novo bairro de Botafogo, em vias de urbanização, sendo separados por um muro, que situa de um lado o sobrado solarengo da abastada e pretensiosa família Miranda, de outro o cortiço, habitação coletiva de baixa renda capitaneada pelo vendeiro luso João Romão, amásio da escrava Bertoleza. Desse modo, considerando-se que para a estética realista-naturalista o microcosmo reproduz o macrocosmo, tem-se uma visão de conjunto de um certo momento da sociedade brasileira, visão embora sumária, configurada pela situação dos moradores de sua capital, que são os personagens do romance. A percepção da cidade nos é dada tanto pelas ações destes quanto pelo espaço físico onde eles evoluem, espremido entre o mar das praias – Lapa, Saudade, Botafogo – e a montanha, das pedreiras de São Diogo (no Centro da cidade) e Botafogo, nas quais trabalha o cavouqueiro português Jerônimo, egresso do trabalho rural a que não se adaptara.
No século XIX, com a transmigração da família real para o Brasil, a abertura dos portos e a transformação da capital da colônia em sede do reino, depois império, a sociedade se complexifica e conseqüentemente a cidade cresce. Considera Eulalia Lobo (1978) que a introdução do trabalho assalariado, substituindo a escravidão, liberou capitais até então empatados, que passam doravante a se destinar a outros ramos de atividade econômica, como uma incipiente indústria, o comércio internacional e os serviços financeiros. Em contrapartida, excedentes de mão de obra livre que são
excluídos do campo, uma vez que o pólo cafeeiro se deslocou para o estado de São Paulo, dirigem-se para a cidade, vindo engrossar a fileira dos trabalhadores manuais não especializados. Muitos deles passam a atuar como vendedores ambulantes e prestadores de serviços (ferreiros, torneiros, carroceiros, taverneiros, soldados de polícia, empregados do comércio).
Com isso a cidade se povoa – e, portanto, a literatura. Ela se povoa de “gente graúda” e “gente miúda”. O primeiro grupo se compõe basicamente de estrangeiros ricos, que vão integrar a elite social: ingleses financistas, franceses do comércio de luxo, portugueses atacadistas. Somente a última nacionalidade é retratada no romance, através dos dois protagonistas e concorrentes, Miranda e João Romão, que representam dois lados da fortuna e, conseqüentemente, de comportamento e de posição na sociedade.
O segundo grupo é formado por gente com os mais variados matizes de cor da pele, desde os migrantes internos, provenientes do norte do país como a sensual mulata Rita Baiana ou do interior do estado, todos atraídos pelas possibilidades da embrionária metrópole, até os imigrantes europeus, como os trabalhadores portugueses, italianos e judeus que moram no cortiço. Por sinal sobre eles recaem estereótipos negativos: alguns generalizados, como a barulheira e o mau cheiro do corpo, outros mais específicos, como a avidez do judeu ou a sujeira e a bagunça dos italianos.
Aliás, a obra-prima de Aluísio Azevedo é o primeiro texto literário em que aparece a figura do imigrante italiano no Brasil. É também o primeiro que focaliza empregados e trabalhadores sob o modo sério, além de ser o primeiro que assinala a presença da capoeira, cujos praticantes se reuniam em maltas, como refere Gastão Cruls (1952). Ele a define como um “jogo físico de destreza e ataque inventado pelo mestiço ágil, que cansa o adversário para derrubá-lo com um passe imprevisto de rasteira ou cabeçada” (p. 318). Os capoeiristas eram empregados nas campanhas políticas como cabos eleitorais, segundo afiança um deles, o personagem Firmo, que aspirava uma nomeação para o serviço público. Meios tão pouco ortodoxos facultavam-lhes alcançar vitórias altamente questionadas pela imprensa da época.
A união daqueles dois aspectos arrolados por Eulalia Lobo resulta não só em aumento da oferta de bens e serviços, como também na expansão da área urbana, que vai-se estendendo do antigo Centro em direção à zona sul. Desse modo incorporam-se sucessivamente novos bairros, como Lapa, Glória e Catete, para finalmente atingir Botafogo, epicentro da ação no Cortiço. O Centro da cidade, que concentra o comércio elegante quase todo em mãos de franceses, principalmente na Rua do Ouvidor, mantém seu prestígio como área residencial, embora outros arrabaldes desabrochem com esse fim. Nesse sentido, o percurso de Miranda é paradigmático, ao transferir sua moradia do centro da cidade para a região recém-desbravada.
Nessas circunstâncias, constrói-se muito em Botafogo, a se dar crédito ao romance:
“Entretanto, a rua lá fora povoava-se de um modo admirável. Construía-se mal, porém muito; surgiam chalés e casinhas da noite para o dia; subiam os aluguéis; as propriedades dobravam de valor. Montara-se uma fábrica de massas italianas e outra de velas […] Abriam-se novas tavernas; nenhuma, porém, conseguia ser tão afreguesada como a dele” (Azevedo, 1983, p. 10).
No Segundo Reinado, Botafogo era o bairro mais procurado pelas famílias de alta renda, incluído na enorme freguesia que agrupava áreas desertas como Copacabana e Ipanema, ou áreas rurais como a Lagoa Rodrigo de Freitas e a Gávea. Em fins do século XIX a enseada de Botafogo era coberta por jardins e chácaras suntuosas. Erigem-se mansões luxuosas, segundo Jaime Larry Benchimol (1990, p.103), como o atual palácio do Catete, construído em 1862 pelo Barão de Nova Friburgo e onde funcionou a Presidência da República até a transferência da capital federal para Brasília; outro exemplo é o atual palácio da Guanabara, sede do governo do estado do Rio de Janeiro, que foi vendido pelo presidente do Banco do Brasil à família imperial para residência da herdeira do trono.
Nesse bairro estabelecem-se os palacetes da elite social, a exigir mais e mais empregados e fornecedores. Ainda de acordo com Benchimol (1990, p.103), estes constituem a população não aristocrática, que se instala em terrenos menos valorizados nas imediações do cemitério São João Batista, datado de 1852. Seu mercado de trabalho é local, diretamente vinculado à residência dos ricos; relaciona-se ao comércio (formal ou ambulante), à prestação de serviços domésticos, ao exercício de certas profissões e pequenos ofícios, à exploração das pedreiras e à construção. Mas há também oferta de trabalho nas primeiras fábricas, como as que o romance menciona (massas alimentícias, velas) ou as de tecidos, instaladas em Laranjeiras, Gávea e Jardim Botânico, contígüas às vilas operárias que surgem.
São estes contingentes que estão a necessitar moradia e vão ocupar as infectas habitações coletivas para populações de baixa renda, anteriores às atuais favelas, cujas condições de insalubridade favorecem a rápida difusão de epidemias, como as febres mortais que acometem alguns inquilinos de João Romão, mormente entre os italianos. Tais moradas são conhecidas como casas de cômodos, cortiços ou avenidas, verdadeiras colméias humanas que concentram cerca de 10% da população do Rio de Janeiro por volta de 1888. Sua exploração é matéria candente na imprensa da época, em acusação que recai sobre vários aristocratas, inclusive o Conde d’Eu, genro do Imperador, conforme apontam Jean-Yves Mérian (1988, cap. 31) e Lilia Schwarcz (1999, p. 432).
Percebe-se a ocupação do bairro, em O cortiço, de maneira indireta: pelo aumento da extração na pedreira, produtora de material de construção por excelência; pelo crescimento da clientela de João Romão, pelo desenvolvimento de seu ritmo de negócios, pela multiplicação do número de seus inquilinos. O vendeiro vai dilatando o terreno, as propriedades e o poder, em homologia com seu projeto de enriquecimento e ascensão social, o que pode ser detectado através das diversas etapas em seus investimentos e nas modificações em seu comportamento.
Graças às economias de Bertoleza, ele adquiriu “alguns palmos de terreno ao lado esquerdo da venda e levantou uma casinha de duas portas” (Azevedo, 1983, p.5); em seguida três casas, erigidas em terreno baldio ao lado da vendinha infecta em que viviam, construídas com material roubado às obras da vizinhança, são o ponto de partida do grande cortiço. Depois, aos poucos, ele atinge as noventa e cinco casinhas da “Estalagem de São Romão”, tornando-se proprietário também de lavanderias, da pedreira, de hortas e jardins, da casa de pasto mais bem afreguesada do bairro, de bazar variado e bem provido, de armazém com gêneros diretamente importados da Europa, de sorte que João Romão pode fornecer tudo a todos, inclusive sortimento aos pequenos comerciantes dos arredores. O ápice de seus empreendimentos habitacionais constitui-se na “Avenida São Romão”, construção um pouco menos abjeta que o conjunto anterior, sendo formada por prédios de dois pavimentos que abrigam centenas de moradias, agora ocupadas por gente da baixa classe média e não mais as lavadeiras e mascates dos primeiros momentos. Entre os novos inquilinos, mencionados no capítulo 20, arrolam-se empregados do correio, estudantes pobres, contínuos de repartição pública, caixeiros de botequim, artistas de teatro, condutores de bonde, vendedores de bilhetes de loteria, mascates italianos.
Aos trabalhadores interessa viver nas proximidades do local de trabalho, ou, como dizem, perto da “obrigação” (Azevedo, 1983, p. 11), medida indispensável considerando-se a carência de transportes coletivos. Há um serviço de ônibus e uns poucos bondes, como o de São Clemente, usado pelo protagonista ou pelo parasita Botelho quando regressam do Centro da cidade; a maioria das viaturas, contudo, é de uso particular e se move por tração animal, como as que transportam as cocotes Léonie e Pombinha ou conduzem os coches de enterros. Por isso anda-se tanto a pé, como faz João Romão ao ser convocado à polícia, aonde comparece acompanhado por boa parte de seus inquilinos; como fazem Jerônimo e seus comparsas após matarem Firmo; como fazem as hordas de capoeiristas nas lutas entre cortiços ou, ainda, como se locomovem mascates e fornecedores de serviços que freqüentam o cortiço de João Romão, como o leiteiro acompanhado de vaca e bezerro, o padeiro, o tripeiro, o peixeiro, o vendedor de artigos de armarinho, entre tantos outros.
Trabalhadores e gente abastada não vivem da mesma maneira, ainda que em situação de vizinhança. Encontram-se espacialmente apartados, em grupos distintos e antagônicos, constituídos respectivamente pelos do cortiço e os do sobrado. Os primeiros se caracterizam por trabalhar, o que ocorre na pedreira, na tina de roupa por lavar, na loja de João Romão ou em atividades externas, exercidas todos os dias menos aos domingos, quando cuidam da higiene pessoal, lavando as casas e vestindo roupa limpa. Doentes e acidentados buscam cuidados médicos em hospitais como o da Misericórdia ou em irmandades como a de São Francisco, onde Jerônimo convalesce da navalhada. Casos mais simples, como os abortos de Bertoleza, são resolvidos graças às ervas da lavadeira Paula, também conhecida pela alcunha de Bruxa.
Em contrapartida, os membros do segundo grupo, sempre em ótima saúde, assinalam-se por estar permanentemente de folga, à exceção dos empregados domésticos e de Henrique, filho de um cliente de Miranda que veio do interior para estudar medicina na capital. Assim sendo, no tocante ao chefe do clã, enobrecido pelo título de Barão, sabe-se apenas que dirige seu estabelecimento comercial instalado no Centro da cidade. Quanto a João Romão, depois que enriquece e atinge a invejável posição de capitalista, deixa de vender no balcão, onde controlava o caixa do estabelecimento, para marcar presença nos bancos e círculos financeiros, onde especula na bolsa e faz grandes transações comerciais para multiplicar seu patrimônio, entregando a administração do escritório a uma complexa hierarquia de caixeiros e vendedores especializados.
A gente do cortiço pratica suas funções ao ar livre, em espaços comuns, seja devido à própria natureza das mesmas, ou porque as casas são minúsculas. Por isso, uma solidariedade algo forçada obriga-os a partilhar tudo, tarefas profissionais e prazeres, como as comezainas domingueiras, acompanhadas de bebida, música, dança, barulho e, não raro, alguma briga ou cena de infidelidade conjugal, além da reclamação dos vizinhos. A portas fechadas, vêem-se apenas os freqüentadores do botequim do Garnisé ou o trabalho de Pombinha, que costura seu enxoval de casamento ou escreve cartas ditadas pelos moradores analfabetos. No sobrado, porém, tudo se passa em ambientes fechados, em especial a intensa comensalidade, das pequenas reuniões de convidados às grandes recepções nas ocasiões especiais. Executa-se fora de casa apenas a transgressão de Dona Estela com o jovem Henrique, praticada nas moitas do jardim.
O contraste entre os grupos se evidencia em outros aspectos, como no tocante à organização da família e no emprego do tempo livre. Nas camadas populares os casais se unem por interesse afetivo, de maneira livre e descompromissada, como o lusitano João Romão com a escrava Bertoleza e Rita Baiana com Firmo, ambos mulatos, ou pelo casamento oficial – como o dos portugueses Piedade e Jerônimo, ou do policial negro Alexandre com a lavadeira branca Augusta, geradores de numerosa prole. Essas uniões, que podem ser multirraciais, também se desfazem e se refazem sem formalidades, simplesmente pelo abandono do parceiro, como ocorre com os casais formados por Jerônimo e a esposa, Rita e o capoeirista, que constituem um novo par, composto por Jerônimo e Rita.
Na elite branca exige-se o cumprimento dos rituais – de noivado, preparativos de enxoval, casamento na igreja. A união matrimonial parece ser assunto decidido exclusivamente pelos homens, uma vez que Miranda não leva em conta os sentimentos da filha Zulmira, a ponto de escolher João Romão para genro; ela se baseia em interesses econômicos e patrimoniais, sendo portanto indissolúvel. Daí a preocupação em resguardar o dote trazido pela mulher, o que acarreta a necessidade de manter as aparências, mesmo em caso de adultério. É o procedimento adotado por Miranda ante as evidências do comportamento leviano da esposa. Nesse panorama, avulta a situação de Pombinha, que se coloca em posição intermediária, visto que sua família decaiu da condição social anterior após a falência e suicídio do pai. Com isso, ela cumpre os preceitos e sobe ao altar na igreja São João Batista, mas casa sem amor, como alternativa para ascender e se libertar, e termina por abandonar o marido após traí-lo. Por outro lado, a família patriarcal possui um sentido amplo, uma vez que inclui agregados, como o parasita Botelho e o jovem pensionista do interior, o estudante Henrique, além de crianças protegidas, afilhados e numerosa criadagem, circunstância não encontrada no outro grupo.
O emprego do tempo livre dá-se de maneira inteiramente desigual de acordo com a procedência sócio-econômica do personagem. Os trabalhadores do cortiço, pela própria condição laboral, só descansam aos domingos, em fainas já evocadas. Em compensação, o ocioso grupo do sobrado utiliza seu perene lazer de maneira bastante variada. As mulheres recebem e fazem visitas, quando não vão às compras de enfeites. Aos homens de todas as idades é permitido freqüentar as cocotes de luxo, muitas vezes de procedência estrangeira, como Léonie, por quem chegam até a se arruinar. Homens e mulheres estão sempre passeando em locais elegantes no Centro da cidade, principalmente às ruas Gonçalves Dias e Ouvidor. Nesta última encontra-se a Casa Pascoal, confeitaria onde se namora muito, se toma o aperitivo e se fazem lanches intermináveis; os homens lêem os jornais do dia e fumam. Os adultos de bolsa farta ainda comparecem a leilões de prendas e festas de arraial, tornam-se sócios de clubes para aprender a dançar, freqüentam as sessões da tarde no teatro São Pedro de Alcântara e as apresentações das companhias líricas, apreciadas por Dona Estela. A vida social amena e fútil se complementa, no plano cultural, com a leitura de jornais e de “fascículos de romances franceses traduzidos” (Azevedo, 1983, p.77), com os quais João Romão vai-se familiarizando, em seu afã de ostentar maneiras refinadas. Em sua fase de potentado, freqüenta hotéis caros e faz camaradagem com capitalistas. Veste-se com esmero, perfuma-se, vai ao barbeiro, recheia a casa reformada com ricos móveis, prataria e porcelanas.
Percebe-se que a elite social dispõe de algum meio de transporte para ir ao Centro da cidade, como as carruagens ou o bonde São Clemente, e ali faz compras no comércio, vai a confeitarias e teatros, passeia à beira-mar e nas ruas elegantes cujos nomes se mantêm até hoje: Ouvidor, Gonçalves Dias, Largo de São Francisco, Largo da Carioca… Em contrapartida, os trabalhadores do cortiço locomovem-se a pé, motivo pelo qual suas caminhadas se concentram no bairro em que moram. Nesse sentido, é exemplar o percurso de Jerônimo e seus comparsas na noite do assassinato do capoeirista e rival, pois saem de um botequim próximo ao cemitério São João Batista, tomam a rua Sorocaba até as imediações das ruas Bambina e São Clemente, encaminham-se para a travessa da Passagem nas cercanias do Hospício de D. Pedro II, hoje incluído nocampus universitário da zona sul, alcançam a praia de Botafogo para, em seguida, rumarem em direção à cidade, passando pelas praias do Catete, Glória e Lapa. Aí, em vez de flânerie, o itinerário descreve uma rota de despistamento e fuga.
Em suma, o uso do espaço urbano pelos personagens de O cortiço permite configurar a obra de Aluísio Azevedo como um romance de localização especificamente carioca. Nele, são flagradas a cidade e a sociedade em estado de mutação, quando se adapta para o ambiente urbano a dicotomia de casa grande e senzala, agora traduzida pelos contrastes simbolizados pela oposição entre cortiço e sobrado. Assim, a preocupação com a veracidade, própria do realismo-naturalismo, fornece um painel da cidade, em momento de profunda transformação social, cultural, humana. Graças à minuciosa pesquisa que empreendeu, Aluísio Azevedo transformou seu romance em um documentário não só sobre a acumulação de capital como também sobre a cidade do Rio de Janeiro, através da vida, trabalho, moradia e lazer de seus habitantes, sejam eles pertencentes às camadas aristocráticas ou às populares.
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Este ensaio foi publicado na revista Ipotesi, Juiz de Fora, Universidade Federal de Juiz de Fora, v. 4, n. 1, jan-junho 2000, p. 103-10.
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Bio fornecida pelo palestrante.