Denise Maria Soares Lima

Doutoranda da Universidade Católica de Brasília

 
 
 
Minicurrículo: Denise Maria Soares Lima é escritora de contos, poesia e artigos científicos, desde 2010. Publicou nas edições 34, 35 e 37 dos Cadernos Negros (São Paulo) e em revistas científicas nacionais e internacionais, como por exemplo Dialogia e Eccos (SP, Universidade Nove de Julho), Teias (eletrônica, UERJ, Pós-graduação em Educação, ProPed), Interacções (Universidade de Lisboa, Portugal), IberoAmericana de Educación  (Madri, Org. de Estados Iberoamericanos), Educere (Mérida, Venezuela), entre outras. Doutoranda e Mestra em Educação pela Universidade Católica de Brasília (UCB), é bolsista CAPES e membro integrante voluntário da Cátedra UNESCO de Juventude, Educação e Sociedade. Tem experiência na área de educação, atuando principalmente nos temas da Educação para as Relações étnico-raciais, Lei Federal n. 10.639/2003, Educação de Jovens e Adultos, educação antirracista e Educação a distância.
 
Resumo: Este artigo estuda a obra de Ana Maria Gonçalves, Um defeito de cor.  A obra centra-se nos deslocamentos e travessias de Kehinde, protagonista, cuja trajetória transcontinental (África e América) permite articular as relações sociais e individuais vivenciadas pela personagem e, ao mesmo tempo, compreender sua experiência na   diáspora africana. Focaliza, num primeiro momento, a estrutura da obra: enredo, ambientação, personagens, linguagem, entre outros elementos constitutivos e, num segundo momento, aborda-se como as narrativas constroem sentido às questões sociais suscitadas no romance, conjugando a literatura científica com o corpus literário do romance pesquisado.
 
Palavras-chave: Gênero e raça; resistência feminina; diáspora.
 
JOURNEYS AND DISPLACEMENTS IN THE NARRATIVE OF GONÇALVES
Abstract: This article is a study of Ana Maria Gonçalves’ novel, A flaw of color. It is centered on the journeys and displacements of the protagonista Kehinde, whose transcontinental voyage (Africa and America) allows us to understand the articulation of social and individual relationships lived by the character and, at the same time, to comprehend her experiences in the African Diaspora. It focuses, in a first moment, on the structure of the novel: the plot, the setting, the characters, the language, among other constitutive elements and, in a second moment, it discusses how the narrative brings to light social issues raised by the novel, while conjugating a scientific literature with the literary corpus of a book of research.
 
Keywords: Gender and race; feminine resistance; diaspora.
 
DESLOCAMENTOS E TRAVESSIAS NA
NARRATIVA DE GONÇALVES
 
Denise Maria Soares Lima
Doutoranda da Universidade Católica de Brasília
 
Introdução
Ana Maria Gonçalves é brasileira, nasceu em 1970, em Ibiá, Minas Gerais, região Sudeste do Brasil. Em sua biografia, consta-se que abandonou a carreira de publicitária para dedicar-se à literária. Para isso, mudou-se para a Ilha de Itaparica, na Bahia, onde escreveu seu primeiro romance Ao lado e à margem do que sentes por mim, edição independente lançado em 2002.  Em sua bibliografia, destaca-se a obra em estudo,  Um defeito de cor,  agraciada com o Prêmio Casa de Las Américas na categoria literatura brasileira, em 2007. Em relação à divulgação desta obra a autora relata:
Devo a publicação de Um defeito de cor a algumas serendipidades, a uma boa dose de sorte, à ajuda indispensável e nunca agradecida o suficiente de alguns amigos, à coragem da Record em investir nesse catatau escrito por uma escritora iniciante e desconhecida, mas, principalmente, à blogosfera. Foi o blog que me fez voltar a escrever, foi o blog que me presenteou com leitores e amigos fantásticos, que sempre me incentivaram a continuar. Isso me leva a crer que não temos a real ideia do tamanho e da importância da influência dessa fantástica ferramenta (GONÇALVES, 2014).
 
Com isso, nota-se também que a autora faz uso das ferramentas disponíveis na internet para divulgar seus livros e artigos. Para isso, mantém um blog, iniciado em 2001 (100 meias confissões da Aninha) e escreve artigos de opinião em redes sociais e blogs. A temática que elege em suas postagens, volta-se para as discussões cotidianas que envolvem racismo, discriminação e preconceitos raciais. Em relação à presença das mulheres negras na literatura, Gonçalves afirma que a mulher negra é sub-representada: “Acredito que haverá um crescimento nos próximos anos, porque pode estar aí um campo ainda não conhecido e explorado, o de algumas histórias que só podem ser escritas por mulheres negras. Se literatura se faz através da experiência, a nossa foi pouquíssimo contada e considerada; há muito por dizer” (GONÇALVES, 2014).
Por fim, Gonçalves representa uma geração de escritores negros, identificados pela crítica especializada como pertencentes à literatura afro-brasileira, cujos autores e autoras são identificados pela temática afro: “o suplemento ‘afro’ ganha densidade crítica a partir da existência de um ponto de vista específico” expresso em múltiplos temas: identidade negra, denúncia às discriminações sociais existentes, revisão crítica do passado, entre outros (DUARTE, 2014). Essa ‘afroindentificação,’ anotada por Duarte, torna Um defeito de cor um aporte para o discurso acerca de raça, como será estudado a seguir.
 
A obra
Um defeito de cor é uma obra de 947 páginas, no volume publicado pela Record, e, no formato e-book, contém 612 páginas. A obra é dividida em dez capítulos, que sempre iniciam com um provérbio africano e se subdividem em vários subtítulos. No prólogo, Gonçalves (2006) anuncia que a obra é fruto de serendipidade, que, em resumo, significa achados bem-sucedidos descobertos por acaso, geralmente, quando se está em busca de outros feitos. Nessas revelações, aguça a curiosidade do leitor, ao afirmar que há uma mistura de ficção e realidade na trajetória da protagonista. Narrado em primeira pessoa, o romance de Gonçalves, aclamado pela crítica literária, tirou o fôlego de Millôr que analisa a obra com estas palavras: “Em suas 952 páginas, Um defeito de cor não tem hausto, parada pra respirar. É um dos livros mais importantes, coloco entre os melhores que li em nossa bela língua “eslava”. Entre os 100 melhores, Millôr? Que exagero é esse, rapaz?,entre os 10” (MILLÔR, 2006).
Tamanha a riqueza de incidentes transcorridos em torno de Kehinde, o número de personagens (em torno de 400) e ambientações, a obra é considerada uma saga da literatura brasileira. A História da protagonista é contada ao lado de outras histórias, que marcaram a História do Brasil e do continente africano, no século XIX, entre os anos de 1810 (nascimento de Kehinde) a 1894 (ano provável de sua morte), caracterizados por lutas abolicionistas e mudanças sócio-políticas. Esse espaço temporal se dá em torno de aproximadamente oito décadas em vários territórios brasileiros e africanos, como indica o fragmento abaixo:
(…) Savalu, Uidá, Ilha dos Frades, São Salvador, Itaparica, São Luís, Cachoeira, São Sebastião, Santos, São Paulo, Campinas, Uidá, Lagos, Era lá em África, que eu deveria morrer, onde tinha nascido. Mas aqui estou, indo morrer no Brasil, na sua terra. Será que posso considerar isso uma última homenagem? Como a única coisa que uma mãe que uma mãe à beira da morte pode fazer por um filho? (GONÇALVES, 2006, p. 588).
 
Nestes territórios, a voz feminina relata o Atlântico, do tráfico e da diáspora, para dar voz a negritude e revisar, pela ficção, o fenômeno da escravidão e suas vicissitudes.
 
A protagonista Kehinde
Gonçalves (2014) informa que Luiza, nome brasileiro da protagonista Kehinde, é inspirado em carta e poesia que o escritor brasileiro Luiz Gama escreve sobre sua mãe, como se destaca a seguir:
 
Nasci na cidade de S[ão] Salvador, capital da província da Bahia, em um sobrado da Rua do Bângala, formando ângulo interno, em a quebrada, lado direito de quem parte do adro da Palma, na Freguesia de Sant’Ana, a 21 de junho de 1830, pelas 7 horas da manhã, e fui batizado, 8 anos depois, na igreja matriz do Sacramento, da cidade de Itaparica.
Sou filho natural de uma negra, africana livre, da Costa Mina, (Nagô de Nação) de nome Luíza Mahin, pagã, que sempre recusou o batismo e a doutrina cristã. Minha mãe era baixa de estatura, magra, bonita, a cor era de um preto retinto e sem lustro, tinha os dentes alvíssimos como a neve, era muito altiva, geniosa, insofrida e vingativa.
Dava-se ao comércio – era quitandeira, muito laboriosa, e mais de uma vez, na Bahia, foi presa como suspeita de envolver-se em planos de insurreições de escravos, que não tiveram efeito. Era dotada de atividade. Em 1837, depois da Revolução do Dr. Sabino, na Bahia, veio ela ao Rio de Janeiro, e nunca mais voltou. Procurei-a em 1847, em 1856, em 1861, na Corte, sem que a pudesse encontrar. Em 1862, soube, por uns pretos minas, que conheciam-na e que deram-me sinais certos que ela, acompanhada com malungos desordeiros, em uma «casa de dar fortuna», em 1838, fora posta em prisão; e que tanto ela como os seus companheiros desapareceram. Em opinião dos meus informantes que esses «amotinados» fossem mandados para fora pelo governo, que, nesse tempo, tratava rigorosamente os africanos livres, tidos como provocadores (FERREIRA, 2008, grifo nosso).
 
O fragmento acima, de fato, coincide com algumas passagens do romance, inclusive com aquela em que, como na carta, Kehinde tem seu filho desaparecido, sendo esta a principal motivação para a narrativa: “Estou guardando comigo todas as cartas trocadas, para que você saiba de tudo que fiz na esperança de te encontrar, meu pequeno Omotunde” (GONÇALVES, 2006, p. 258). “Seu desaparecimento foi pior que a morte do seu irmão, muito pior, porque ele eu sabia onde e como estava” (GONÇALVES, 2006, p. 403). Além das coincidências de datas e lugares citados na obra e na carta, alguns papéis sociais se assemelham aos assumidos por Kehinde, neste percurso: escrava, escrava de aluguel e de ganho, liberta, filha, mãe, avó, irmã, esposa, amante, comerciante (de cookies, de pães, de charutos, de quitutes, de armas), construtora, rebelde, entre outros.
Assim, quem é Kehinde? Africana nascida em Savalu, abruptamente capturada e retirada de sua terra para viver a barbárie da escravidão?  Sim, mas também apesar de toda sorte de infortúnios que a protagonista enfrenta ao longo da narrativa – inicialmente, com as mortes violentas de sua mãe e irmão (em África), seguidas das mortes de sua avó e de sua irmã gêmea, a bordo do negreiro até sua própria morte, cega e sem realizar o desejado encontro com seu filho –, Kehinde é a experiência da luta cotidiana, que reflete a trajetória histórica da diáspora e os discursos colonialistas em relação à raça.
 
A África inteira em um só lugar
“Todos os dias chegava mais gente capturada em muitos lugares da África, falando línguas diferentes e dando várias versões sobre o nosso destino. Perguntei onde ficava o estrangeiro e ela não sabia, mas outra mulher que estava por perto disse que era em Meca” (GONÇALVES, 2006, p. 20). Esse excerto inaugura o discurso sobre a diáspora africana no século XIX. Não sem razão, menciona Meca (importante mercado de escravos), já que uma parcela significativa de africanos migrou para a Ásia, contudo foi o Brasil, um dos maiores importadores de africanos, segundo Ajayi (2010, p.890): “ao longo de todo o período de tráfico negreiro, este país recebeu cerca de 38% do efetivo total de africanos introduzidos no Novo Mundo”.
Além do trecho supracitado, há no decorrer da obra, inúmeras passagens que confirmam essa migração em massa de diferentes pontos do continente africano para o Brasil:
 
Alguns brancos acompanhavam um ou outro desembarque, mas a grande maioria era de pretos como nós, com tons de pele e aparências tão diferentes uns dos outros que eu imaginava ver uma África inteira em um só lugar, e tinham os rostos tão alegres que até pareciam nos dar boas-vindas (GONÇALVES, 2006, p.39).
Os pretos de São Sebastião eram diferentes dos de São Salvador, por causa da procedência. Para São Salvador iam principalmente os da região de onde eu tinha saído, os fons, os eves, os iorubás e mais outros que, por lá, eram todos chamados de minas, porque embarcavam na Costa da Mina. Para São Sebastião iam os angolas, os moçambiques, os monjolos, os benguelas e mais alguns. Os monjolos tinham marcas ao comprido do rosto, os angolas tinham o rosto fino e eram muito bonitos, e os benguelas usavam cortes de cabelo bastante estranhos, formando desenhos muito trabalhosos, que podiam pegar a cabeça inteira ou apenas o alto, perto da testa, formando um topete com trancinhas. (GONÇALVES, 2006, p. 413).
 
Essa migração, raramente, ocorreu de modo voluntário, como se sabe. Dessa forma, os africanos, que chegaram ao Brasil, vivenciaram na experiência da diáspora perseguições e adversidades como as reproduzidas na obra, entre outros aspectos: 1) na linguagem: “[…] falou em iorubá que eu tinha que aprender logo o português, pois o sinhô José Carlos não permitia que se falassem línguas de pretos em suas terras” (p. 43); 2) na religião: “Alguém lembrou que o padre também tinha dito que, a partir daquele momento, eles deviam acreditar apenas na religião dos brancos, deixando em África toda a fé nos deuses de lá” (p. 28); 3) nas tradições: “Os capoeiras tinham inventado esse toque para avisar da chegada da polícia quando estavam jogando no meio da rua, o que era proibido” (p. 428); 4) nos costumes: “ Entre outras coisas, naquele dia aprendi que existem talheres, e que eu deveria usá-los para comer, que não podia mais comer com as mãos que era proibido pela sinhá aos escravos que trabalhavam na casa-grande” (GONÇALVES, 2006, p. 46).
Contudo, se essas tentativas de redução do povo africano à alienação foram extremadas pelo colonizador, a hostilidade do meio e estranhamento à terra proporcionaram, por sua vez, uma ‘reação de reserva’, como aponta Munanga  (1988, p. 33):
Trata-se da maioria das populações vivendo ainda nos territórios étnicos e das massas espalhadas em todas as cidades de origem colonial. […] Mas, felizmente, continuaram a praticar uma espécie de resistência passiva, funcionando como um bastião, no qual o patrimônio cultural, legado dos ancestrais, continuou a ser transmitido de geração a geração. O povo guardou sua língua, sua arte, maquis que o protegiam das tentações alienantes.
 
Nesta perspectiva, Um defeito de cor aponta vários momentos de manutenção e aproximações de culturas e produção de novas culturas a partir do legado africano:  seja  na linguagem: “Ele chegou perto da Verenciana e começou a esfregar uma mão na outra, como se estivesse aquecendo as sementes entre elas, enquanto rezava e cantava em iorubá” (p. 67) ou nos costumes: “Precisando de carregadores, por exemplo, podia-se chamar com certeza qualquer preto usando um corte que deixava um chumaço de cabelo bem na frente […]. Quem fazia esses cortes eram os oficiais barbeiros, que conheciam os costumes de cada nação e trabalhavam nas ruas e nas praças, ou em pontos como o do Omissias (p. 412).
Todavia, segundo Sodré (1988), foi na religião que a intersecção das diferenças e a proximidade dos opostos resultaram em “um jogo de contatos’ a fim de preservar um patrimônio comum, ainda que com rituais diversificados.  E assegura: “O patrimônio simbólico do negro brasileiro (a memória cultural da África) afirmou-se aqui como território político-mítico-religioso, para a sua transmissão e preservação” (p. 50), citando como referência o candomblé da Casa Branca, mencionado na obra em estudo: “Fiquei sabendo de uma série de novidades, como uma casa de culto aos orixás, chamada de Casa Branca, que estava sendo aberta por uma ialorixá liberta chamada de lyálusò Danadana” (GONÇALVES, 2006, p. 262). O aspecto religioso é marcante em vários segmentos da obra, como abaixo:
 
Os nagôs e iorubás eram numerosos e estavam espalhados por toda a cidade, e tinham levado para o Brasil quase todos os orixás que cultuavam em África. Havia casas de pretos da mesma nação que cultuavam apenas um orixá, o da própria tribo, mas também havia casas freqüentadas por muitas nações, onde vários orixás eram cultuados, e por isso recebiam o nome de candomblés (GONÇALVES, 2006, p. 319).
 
Por fim, vale registrar a ocorrência de processos migratórios e de transformação cultural que envolveram os regressados à África. Quanto a isso, acrescenta Ajayi (2010, p. 903): “Enquanto os africanos desembarcados no Novo Mundo são contados aos milhões, os seus descendentes retornados à África não passariam de alguns”; ainda que em número reduzido, essa experiência de retorno revela-se, com precisão, no fragmento abaixo:
 
Na verdade, todos os brasileiros, mesmo que não o fossem, eram considerados brancos, porque aos olhos dos africanos, nós agíamos como brancos, morávamos em casas diferentes, tínhamos hábitos diferentes, como o de usar talheres e ter móveis como a mesa e a cama, que não eram usuais em África (GONÇALVES, 2006, p. 498).
Assim, esse “algo no meio”, no dizer de Chambers apud Hall (2013), vivido no decorrer da experiência diaspórica, marca a trajetória daqueles que passaram ou passam – diáspora moderna – por um processo de ruptura com suas raízes. Nessa situação, a volta para ‘casa’ sempre traz o acúmulo de feitos, esses irrevogáveis, e, incapazes de serem abolidos da memória. Portanto, o olhar diferente dos que ficaram em relação aos retornados, e, ao mesmo tempo, a introdução e manutenção deste arsenal (linguístico ou  religioso, por exemplo) apreendido no exterior por aqueles que retornam evidenciam segundo Hall (2013) um diálogo de trajetórias, de trocas, que se entrecruzam tanto do colonizador para com o colonizado, como em sentido inverso.
 
Perfeitos sem defeitos
Segundo Ajayi (2010), a construção das sociedades do Novo Mundo deve-se a presença marcante dos africanos e afro-americanos, como modernamente são chamados seus descendentes. Se hoje esse papel importante do negro é tardiamente reconhecido na História das Civilizações, no período colonialista, negros e negras foram reduzidos, humilhados e desumanizados. Essa desvalorização não se restringiu somente às teorias racistas do século XIX, mas cuidou também de demonstrar na prática cotidiana um conjunto de condutas com intenção de inferiorizar racialmente o indivíduo negro (MUNANGA, 1988).  O mesmo autor acrescenta que três elementos compõem esse proceder racista: “descobrir e pôr em evidência as diferenças entre colonizador e colonizado, valorizá-las em proveito do primeiro e em detrimento do último e levá-las ao absoluto, afirmando que são definitivas, e agindo para que assim se tornem” (MUNANGA, 1988, p. 21).
Na obra em estudo, a protagonista Kehinde vivencia inúmeras experiências discriminatórias e preconceituosas em relação à cor, como demostram os excertos abaixo:
 
Fingi acreditar, mas sabia que, no fundo, ele tinha vergonha de assumir que estávamos morando juntos. Afinal de contas, as pretas serviam para que os brancos satisfizessem os desejos carnais, como a Claudina e a Adeola tinham dito, e raramente eram boas o bastante para chegarem a esposas (p. 226).
A Esméria disse que era assim mesmo, que os homens precisavam estar entre homens, e que no meu caso era ainda pior, por eu ser preta e o Alberto ser branco (p. 233)
Eu queria morrer, mas continuava mais viva que nunca, sentindo a dor do corte na boca, o peso do corpo do sinhô José Carlos sobre o meu (…) (p. 108).
Ele então se aproximou e agarrou meu braço com a alça da bengala, quase derrubando o tabuleiro que eu levava na cabeça, falando que eu era uma negrinha que, além de estúpida, devia ser cega (p. 158).
De início tentaram me enxotar enquanto eu dava uma olhada nas prateleiras, dizendo que os produtos que estavam ali não eram para o meu paladar e muito menos para o meu bolso (p. 174).
Mas os comerciantes preferiam os mulatos aos pretos, achando que a mistura de sangue branco fazia deles pessoas mais capazes para os serviços que exigiam inteligência. E sempre homens; acho que nunca vi mulheres atrás dos balcões ou cuidando dos livros de contas (p. 154).
 
Nos trechos acima, predominam dois registros de racismo identificados por Hall (2013): o racismo biológico e a discriminação cultural, presentes, quase sempre, segundo o autor, de modo simultâneo, ou seja, incorporam-se a esses indivíduos todos os defeitos em razão da cor – um coletivo anônimo –, ao mesmo tempo em que tudo o que lhes pertence, valores materiais e imateriais – é retirado, ridicularizado ou proibido. Diante disso, afirma Munanga (1988, p. 23): “(…) Jamais se caracteriza um deles individualmente, isto é, de maneira diferencial. (…) Colocado à margem da história, da qual nunca é sujeito e sempre objeto, o negro acaba perdendo o hábito de qualquer participação política ativa, até o de reclamar”.
Entretanto, ainda que silenciados pela força e desestabilizados psiquicamente em um período marcado pela exploração da mão de obra escrava, muitos foram os mecanismos de resistência individual e coletiva. Em um defeito de cor, há menção a quilombos, reconhecidamente territórios de resistência negra: “O Jacinto então falou da última rebelião da qual tinha participado, depois de ter se juntado a uns pretos no Quilombo do Urubu (GONÇALVES, 2006, p. 179). Contudo, a Revolta de Malês encontra espaço privilegiado na narrativa para descrever minuciosamente esse movimento de luta armada ocorrida na cidade de São Salvador no ano de 1837, desde o planejamento, seus mentores até a emboscada, que resulta em morte dos rebeldes, como a seguir: “Isso era bem verdade, pois eu já tinha ouvido várias pessoas dizendo que os muçurumins, que alguns chamavam de malês [Malê: corruptela de imole, que em iorubá significa muçulmano, ou preto islamizado, o muçurummim] (GONÇALVES, 2006, p.  264); “Era sobre isso que os muçurumins tanto conversavam, e o Fatumbi disse que estavam muito próximos de um acordo entre eles, para depois começarem a planejar uma rebelião” (GONÇALVES, 2006, p. 277); “Foi naquele mesmo dia que o Fatumbi me contou que já tinham escolhido a data da rebelião, ia ser durante as festas de entrudo do próximo ano, no fim de fevereiro” (GONÇALVES, 2006, p. 315); “A denúncia de que uma rebelião estava para começar foi feita no início da noite de sábado por um nagô liberto, que também se chamava Domingos” (GONÇALVES, 2006, p. 334).
Finalmente, pode-se afirmar que o deslocamento continental (África-Atlântico-Brasil-Atlântico-África-Atlântico) descrito pela protagonista e vivenciado por ela, kehinde, é fruto de uma trajetória que opera entre dois opostos: opressão e resistência, não necessariamente em equilíbrio, em medidas iguais. Na verdade, porque polos tão díspares, sempre instáveis, conquanto sempre consequência da experiência humana.
 
Considerações finais
A análise da biografia da personagem permitiu uma visão mais aguçada acerca da histórica luta que se dá a partir das rupturas com o instituído. No caso de Kehinde, as vicissitudes da escravidão e a opressão em relação à negritude demandam processos constantes de apropriação que vão desde a língua do colonizador à conversão religiosa, mas que,  na personagem,  não conduzem à assimilação e sim à emancipação política e econômica de uma mulher negra e africana.
Por fim, vale dizer que Um defeito de cor traz em seu nome uma provocação que remete a um texto de Munanga (1988:79), que resume a ideia  título: “os negros não foram colonizados por que são negros, ao contrário na tomada de suas terras e na expropriação de sua força de trabalho, com vista à expansão colonial, é que os negros tornaram-se pretos”.
 
Referências
AJAYI, J. F. A. de (2010). História Geral da África, VI: África do século XIX à década de 1880, Brasília: UNESCO.
 
FERREIRA, L. F. (2008). “Luiz Gama por Luiz Gama: carta a Lúcio de Mendonça”, In:  Teresa, Revista de Literatura Brasileira da USP, São Paulo, 8/9, p. 300-321. Disponível em: <http://www.letras.ufmg.br/Literafro/data1/autores/96/luizgamacritica03.pdf> . Acesso em 02. Nov. 2014.
 
GONÇALVES, A. M. (2006). Um defeito de cor. Rio de Janeiro: Record.
 
GONÇALVES, A. M. (2014). 100 meias confissões da Aninha, Disponível em:  <http://anamariagoncalves.blogspot.com.br>. Acesso em: 12 out. 2014.
 
GONÇALVES, A. M. (2014). Prosa literária com Ana Maria Gonçalves. In: Literatura Subversiva:  Entrevista concedida a Ana Paula Santos, em 22-04-2014.  Disponível em: < http://litsubversiva.blogspot.com.br/2014/04/prosa-literaria-com-ana-maria-goncalves.html>. Acesso em: 15 nov. 2014.
 
HALL, S. (2013).  Da diáspora: identidades e mediações culturais. Bel Horizonte: UFMG.
 
MILLÔR, F. (2006). Daily Míllor, Opinião pública é a opinião que se publica: um defeito de cor, In Millôr on line, Disponível em:
< http://www2.uol.com.br/millor/aberto/dailymillor/006/045.htm>. Acesso em: 05 nov. 2014.
 
MUNANGA, K. (1988). Negritude: usos e sentidos.  2ª ed. São Paulo: Ática.
 
SODRÉ, M. (1988).  O terreiro e a cidade.  Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes.
 

 Denise Maria Soares Lima

Universidade Católica de Brasília

 
 
Resumo: Este artigo propõe uma reflexão acerca da representação da mulher moçambicana na obra Niketche: Uma história de poligamia, de Paulina Chiziane.  A análise centra-se na resistência feminina que emerge nos discursos da protagonista Rami, cujas estratégias de luta diante dos infortúnios, adversidades e violências inauditas são construídas e reconstruídas ao longo da ficção, que elege a poligamia para discutir as condições sociopolíticas da mulher africana em diferentes territórios.
 
Palavras-chaves: Paulina Chiziane, Rami, mulher moçambicana, poligamia
 
Abstract: This article proposes a reflection about the representation of Mozambican women in the work Niketche: A History of Polygamy, by Paulina Chiziane. The analysis focuses on the feminine resistance that emerges in Rami’s discourses, the protagonist whose fighting strategies in the face of misfortunes, adversities and unprecedented violence are constructed and reconstructed throughout her fiction, which elects polygamy to discuss the sociopolitical condition of African women in different territories.
 
Keywords: Paulina Chiziane, Rami, Mozambican Women, Polygamy
Minicurrículo: Denise Maria Soares Lima é escritora de contos, poesia e artigos científicos, desde 2010. Publicou nas edições 34, 35 e 37 dos Cadernos Negros (São Paulo) e em revistas científicas nacionais e internacionais, como por exemplo Dialogia e Eccos (SP, Universidade Nove de Julho), Teias (eletrônica, UERJ, Pós-graduação em Educação, ProPed), Interacções (Campo Grande, MS, Univ. Católica Dom Bosco), IberoAmericana de Educación (Madri, Org. de Estados Iberoamericanos), Educere (Mérida, Venezuela), entre outras. Doutoranda e Mestra em Educação pela Universidade Católica de Brasília (UCB), é bolsista CAPES e membro integrante voluntário da Cátedra UNESCO de Juventude, Educação e Sociedade. Tem experiência na área de educação, atuando principalmente nos temas da Educação para as Relações étnico-raciais, Lei Federal n. 10.639/2003, Educação de Jovens e Adultos, educação antirracista e Educação a distância.
 


 
RAMI: A MULHER, A REALIDADE E A TRAJETÓRIA NA NARRATIVA DE PAULINA CHIZIANE
 
 
Denise Maria Soares Lima
 
Universidade Católica de Brasília
 
 
Introdução
 
Paulina Chiziane é moçambicana, nasceu em 1955, em Majacaze, província de Gaza, região sul do país. Primeira escritora em seu país a publicar um romance, nomeado Balada de amor ao vento, em 1990. Em sua bibliografia, destaca-se a obra em estudo Niketche: uma história de poligamia com a qual foi agraciada com o Prêmio José Craveirinha, em 2003, instituído pela Associação dos Escritores Moçambicanos (AEMO).  Em suas obras, Chiziane aborda questões femininas e a cultura moçambicana. Em relação à escrita literária, assim declarou a autora em entrevista:
 
O fato é que sou uma mulher e escrevo sobre temas que me tocam nessa minha condição. O que me incomoda é que, quando é o homem escrevendo, as pessoas não o chamam de machista e nós, mulheres, quando escrevemos, somos chamadas de feministas. É verdade que eu escrevo muito forte sobre o feminino, sobre as questões que interessam de perto às mulheres (DIOGO, 2010, p. 174).
 
Dessa forma, a autora contesta o estigma de feminista, entretanto afirma, na mesma entrevista, que em Niketche sua intenção era colocar mulheres para falarem sobre sexo, além de problematizar os sistemas monogâmico e poligâmico dominantes em Moçambique.
Nascida no período colonial, Chiziane inicia a publicação de suas obras no período pós-independência de Moçambique, que data de 1975. Como outros autores moçambicanos, suas publicações são em língua portuguesa.  Quanto a isso, Lopes (2000) observa que a tradição oral ou acústica, como a designa, marcante em Moçambique, não impediu que a produção literária se desenvolvesse com forte influência da língua do colonizador, no caso, o português.  Essa mescla do tradicional com o novo, da escrita com a oralidade, para o autor, se harmoniza e traz modernidade às literaturas africanas. Chiziane, certamente, contribui para essa fruição, como se observará no presente ensaio.
Quanto à obra, Niketche: Uma história de poligamia, contém quarenta e um capítulos, todos narrados em primeira pessoa. O cenário que permeia todo o romance ocorre no dia-a-dia urbano de Moçambique, contudo o espaço geográfico apresentado não está circunscrito à cidade. De norte a sul, de leste a oeste, a obra percorre todos esses limites e tradições das terras moçambicanas para expor, refletir e compreender suas diferenças culturais, cujos marcos divisórios são pontuados em toda a narrativa. Quanto ao espaço temporal, o parágrafo inaugural anuncia: “Um estrondo ouve-se do lado de lá. Uma bomba. Mina antipessoal. Deve ser a guerra a regressar outra vez” (CHIZIANE, 2004, p. 1), há, neste trecho, indícios de que as ações militares, que sucederam à independência em 1975, ainda é uma ameaça, pois, nesta visão, podem regressar.
Nesses espaços de tensão, o enredo se estrutura em torno da história contada por Rosa Maria, Rami. Esta mulher moçambicana, casada, se desloca à procura das demais mulheres de seu marido, Tony. Essa peregrinação, que inicialmente é uma caça em busca de presas, vai ao longo da história assumindo novos contornos, e as rivais vão adquirindo novos papéis sociais: amigas, sócias, confidentes. Cada mulher, uma realidade, uma trajetória, um território moçambicano a ser examinado e compreendido, onde comportamentos são explorados, principalmente em relação à organização familiar no que diz respeito à ocupação da figura feminina nestes ambientes dando ensejo para discutir as sociedades matriarcal e patriarcal, a poligamia, o lobolo, a tradição e a modernidade. Desse modo, a narrativa íntima e reflexiva de Chiziane é um convite a compreender as relações de gênero em África, quase sempre invisíveis nos estudos ocidentais.
 
Rami: desejos e desígnios
Quem é Rami, a protagonista? A trajetória da narradora-personagem é um conjunto de desejos e desígnios, dos quais ela busca incessantemente questioná-los e projetá-los. Reconstruída a cada sequência, a personagem torna a reflexão sua tônica discursiva: “Derrotada? Não. Nunca combati. Depus as armas antes de as empunhar. Sempre me entreguei nas mãos da vida. Do destino. Nunca mexi um dedo para que as coisas corressem de acordo com os meus desejos. Mas será que algum dia tive desejos?” (p. 18). Segue-se a esse pensamento, em três parágrafos seguintes: “Desperto inspirada. Hoje quero mudar o meu mundo. Hoje quero fazer o que fazem todas as mulheres desta terra” (p. 19).
Esse movimento íntimo que marca a fala da personagem consigo mesma é representado e estabelecido ao longo do romance utilizando o artificio do espelho: “Vou ao espelho descobrir o que há de errado em mim. (…). De quem será esta imagem que me hipnotiza e encanta?” (CHIZIANE, 2004, p. 15). Há, assim, diversas passagens onde o diálogo reflexivo com a imagem é realizado: “Corro para meu espelho e desabafo.” (p. 48). Contudo, não se trata apenas de um monólogo, neste embate Rami projeta-se, declina-se, ergue-se. Segundo Palo (2008, p. 30), em Niketche: “A imagem é roubada pelo espelho e, no afã de tentar considerar-se o Outro, coloca a experiência espetacular, entre a percepção e a significação, além do verbal. Aqui a voz poética assume a memória e a profecia”. Neste encontro, ao transformar seu irreal em confessor e julgador, Rami dota a imagem de poderes, poderes especiais: a imagem-Rami é testemunha de conflitos, dissabores e desejos, ao mesmo tempo em que desmascara a realidade existente e, por vezes, cria uma Rami existente apenas na imagem.
No entanto, as reflexões de Rami são apenas parte do conjunto da obra; à Rami reflexiva soma-se a Rami que se coloca em ação, que transita da voz passiva para ativa, em busca de respostas acerca de sua posição feminina perante a mulher, o homem, a família, as tradições, a religião, o estado e a cultura e da superação de conflitos vivenciados individuais e coletivos.
 
Rami, suas mulheres e Tony: o hexágono amoroso
Ao discorrer sobre as relações desiguais e conflitivas entre homens e mulheres, Touraine (2011), sugere, hipoteticamente, que se o homem é o mantenedor e beneficiário das desigualdades de gênero, combatendo-o, dar-se-ia um basta à dominação masculina e ponto final. Contudo, acresce que não só essa premissa é falsa como o argumento: hoje, as mulheres têm interesses não apenas centrados em justar posições, mas em “(…) recompor numa totalidade os elementos que por muito tempo foram separados” (CHIZIANE, 2004, p. 82).  Essa construção de consciência feminina coletiva, na obra em estudo, se dá a partir de disputas individuais que permitem às personagens femininas discutirem seus papéis sociais, confrontando-os. Esses confrontos são promovidos pela personagem principal, que de modo inusitado vai ao encontro de suas rivais. Ao fim do quinto capítulo, Rami declara:
 
O coração do meu Tony é uma constelação de cinco pontos. Um pentágono. Eu, Rami, sou a primeira dama, a rainha mãe. Depois, vem a Julieta, a enganada, ocupando o posto de segunda dama. Segue-se a Luísa, a desejada no lugar de terceira dama. A Saly, a apetecida, é a quarta. Finalmente a Mauá Sualé, a amada, a caçulinha, recém-adquirida. O nosso lar é um polígono de seis pontos. É polígamo. Um hexágono amoroso (CHIZIANE, 2004, p. 58).
 
Dentre as oposições marcadas na narrativa, destaca-se a cena quando o privado torna-se público. A personagem principal ao se dar conta da existência das demais mulheres na vida de Tony, seu marido, aproxima-se destas e propõe:
 
Cada uma de nós é um ramo solto, uma folha morta, ao sabor do vento – explico. –Somos cinco. Unamo-nos num feixe e formemos uma mão. Cada uma de nós será um dedo, e as grandes linhas da mão a vida, o coração, a sorte, o destino e o amor. Não estaremos tão desprotegidas e poderemos segurar o leme da vida e traçar o destino (CHIZIANE, 2004, p. 82).
 
A partir de então, uma nova família legalizada é reformulada, neste novo perfil familiar, as mulheres Julieta, Luísa, Saly e Mauá Sualé são incluídas, assim como seus filhos. Há um “ciclo de lobolos” para esse ajuste social, contudo, essa família é reconstruída em torno de Rami e suas mulheres – como provoca o subtítulo acima – pois é ela que expõe publicamente o que era privado: “– É verdade que reuniste todas as mulheres, à vista de toda a gente? – Sim. – Graças a Deus! Não foi só a tua vontade, minha vontade, Rami. Os antepassados guiaram os teus passos para a reunião da grande família, no grande dia. És uma grande mulher” (CHIZIANE, 2004, p. 114).
Desse modo, desde os primeiros capítulos, Rami toma ciência da existência das demais mulheres e das posições que cada uma ocupa. O lar polígamo é, então, o pretexto para discutir diferenças culturais, sejam de gênero, de origem ou de religião. A poligamia é censurada, defendida e combatida: “As culturas são fronteiras invisíveis construindo a fortaleza do mundo. Em algumas regiões do norte de Moçambique, o amor é feito de partilhas. Partilha-se mulher com o amigo, com o visitante nobre, com o irmão de circuncisão” (CHIZIANE, 2004: 39). “Nunca ninguém me disse a origem da poligamia. Por que é que a igreja proibiu estas práticas tão vitais para a harmonia de um lar? Por que é que os políticos da geração da liberdade levantaram o punho e disseram abaixo os ritos de iniciação? É algum crime ter uma escola de amor? (…). O colonizador é cego. Destrói o seu, assimila o alheio, sem enxergar o próprio umbigo” (CHIZIANE, 2004, p. 45).
Nesses fragmentos, a tradição das famílias matriarcais, ao norte, se opõe ao projeto unificador dos políticos da geração da liberdade (Frente de Libertação de Moçambique, FRELIMO), impondo a família monogâmica, na qual o marido é o chefe de família. De acordo com Pinho (2012), nessa nova ordem política, o poder masculino passa a representar a modernidade e o progresso, portanto, condenando quaisquer manifestações de base matrilinear. A voz narrativa pontua essas diferenças: “Conheço um povo sem poligamia: o povo macua. (…). Conheço um povo com tradição poligâmica: o meu, do sul do meu país. Inspirado no papa, nos padres e nos santos, disse não à poligamia (…). Praticam uma poligamia do tipo ilegal, informal, sem cumprir os devidos mandamentos: um dia dizem não aos costumes, sim ao cristianismo e à lei. No momento seguinte, dizem não onde disseram sim, ou sim onde disseram não” (CHIZIANE, 2004, p. 92).
Quanto à organização familiar das terras do norte e do sul, no que diz respeito à representação feminina, há nítidas diferenças na narrativa: “Na minha aldeia, o amor é solenemente partilhado em comunhão como uma hóstia” (CHIZIANE, 2004, p. 82).  “Muito me espanta esta cultura do sul! – conclui Mauá. – Para nós, o amor e o prazer são muito importantes. Quando um desses elementos falha, mudamos de parceiro. Para que sofrer?” (p. 174). “No sul as mulheres são exiladas no seu próprio mundo, condenadas a morrer sem saber o que é amor e vida” (p. 175). Esses contrastes são evidenciados em relação à sexualidade: “– Eu tenho magia no corpo inteiro (…) comecei a ter lições de amor a partir dos oito anos” (p. 177). “És virgem, apesar dos teus cinco filhos. (…). – O que me aconselhas? – Faz um alongamento genital, que é bom. Esta prática, que muitos condenam sem conhecer, traz mais soluções que problemas” (p. 180).  Tais práticas de sedução com fins eróticos e estéticos não foram incorporadas ao projeto modernizante da FRELIMO, conforme observa Pinho (2012, p. 972):
 
Ao arrepio da pregação cristã e da moral revolucionária da Frelimo, demonizava-se a sexualidade da mulher e via-se, por exemplo, nas prostitutas, especialistas da ars erótica, a imagem incorporada da devassidão e degradação moral do colonialismo.
 
Touraine (2011, p.130) afirma que “A sexualidade é inteiramente desejo, relação com o outro e construção de si. Ela cria uma identidade e, principalmente, uma vontade de construir a unidade sempre ameaçada entre o erotismo e a fecundidade”, em Niketche sexualidade é uma experiência integrada: aproxima o feminino, cria uma identidade coletiva em torno do sujeito masculino, busca o conhecimento de si e do outro, e, particularmente para Rami é a superação de conflitos entre a moral instituída e o desejo. É a possibilidade de correr riscos, de vivenciar o hexágono amoroso.
 
Rami e Vuyazi: princesas insubmissas
No conjunto da obra, como já exposto, há contextos antagônicos que expõem tanto a fragilidade como a força determinantes na construção das relações individuais e sociais. Essas manifestações, geralmente estereotipadas em masculino=força e feminino=fragilidade, assumem orientações que subvertem o instituído, dois desses momentos na obra ocorrem nas narrativas míticas de Vuyazi e Niketche. O primeiro é apresentado em um contexto em que o marido, Tony, queixa-se aos familiares mais velhos (conselho de família) da má conduta de suas mulheres. Na sequência, uma anciã inicia: “Era uma vez uma princesa. Nasceu da nobreza mas tinha o coração de pobreza. Às mulheres sempre se impôs a obrigação de obedecer aos homens. É a natureza” (CHIZIANE, 2004, p. 157). Então, discorre sobre Vuyazi, que foi castigada por desobediência aos costumes e descumprimento de obrigações impostas às mulheres. E finaliza:
 
É Vuyazi, a princesa insubmissa estampada na lua. É a Vuyazi, estátua de sal, petrificada no alto dos céus, num inferno de gelo. É por isso que as mulheres do mundo inteiro, uma vez por mês, apodrecem o corpo em chagas e ficam impuras, choram lágrimas de sangue, castigadas pela insubmissão de Vuyazi (CHIZIANE, 2004, p. 157).
 
O segundo momento ocorre quando conversam acerca da fragilidade flagrante de Tony: “– Podemos usar nossa nudez para assustá-lo, torturá-lo, arrepiá-lo até a medula e à medida da sua maldade” (CHIZIANE, 2004, p. 160). Nesse instante, uma das mulheres, Mauá, envolve as demais de curiosidade, ao falar sobre Niketche: “– Uma dança do amor, que as raparigas recém-iniciadas executam aos olhos do mundo, para afirmar: somos mulheres. Maduras como frutas. Estamos prontas para vida” (CHIZIANE, 2004, p.160). Assim, enquanto a liberdade da insubmissa Vuyazi se deu pela opressão, Niketche é a expressão da liberdade no combate à opressão pela arte; em ambos os casos, força e fragilidade são atitudes de resistência, que compõem o coletivo feminino na narrativa. Atitudes essas que estão presentes na personagem Rami, que diante dos infortúnios cria mecanismos de luta, que mesclam tolerância, vingança e aquiescência. Diante desses comportamentos discrepantes e, muitas vezes, inusitados, tal qual a princesa Vuyazi, que coloniza a lua (CHIZIANE, 2004, p. 293), Rami, a insubmissa tem uma trajetória singular: decide a própria existência, na qual “escreve e ler as linhas nosso destino (…). Com as nossas impurezas menstruais, adubaremos o solo, onde germinará o arco-íris de perfume e flor” (CHIZIANE, 2004, p. 294).
 
Conclusão
A obra Niketche: Uma história de poligamia retrata a experiência humana, diante do inesperado. A personagem Rami descobre-se traída. A partir desse evento, vai lidar com seu destino de modo inusitado. Rami poderia se adaptar ao fato de ser mais uma mulher do seu marido e seguir a tradição? Sim, contudo, a protagonista, assente a poligamia para questioná-la (eis o paradoxo da obra!). Assim, provoca uma mudança de comportamento em todas as personagens, mobilizando-as, principalmente o elenco feminino, que passa a se dar conta de sua capacidade de empoderamento – superando a dependência socioeconômica e buscando a emancipação individual. Desse modo, a narrativa articulada de Pauline Chiziane marca a presença dos sujeitos (femininos), dos lugares de onde vêm (África), e do tempo em que se encontram (colonialismo/pós-colonialismo) sob múltiplos enfoques.
 
Referências
CHIZIANE, P. (2004). Niketche: uma história de poligamia. São Paulo: Companhia das Letras.
DIOGO, R. E. G. (2010). “Paulina Chiziane: as diversas possibilidades de falar sobre o feminino”, Scripta, Belo Horizonte, 14 (27), p. 173-182.
LOPES, J. de S. M. (2010). “Cultura acústica e cultura letrada: o sinuoso percurso da literatura em Moçambique”, Afroletras: revista de artes, letras e ideias, (5), p. 38-44.
PALO J. P. (2008). “Confluências discursivas no romance Niketche de Paulina Chiziane: faces e vozes na reeducação de uma escritura denunciada”, XI Congresso Internacional da ABRALIC, São Paulo.
PINHO, O. (2012). “Descolonizando o feminismo em Moçambique”, Estudos Feministas, (20) 3, p. 955-972, 2012. Disponível em:
<http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-026X2012000300026&lng=pt&nrm=iso&tlng=en>. Acesso em: 30 set. 2014.
TOURAINE, A. (2011). O mundo das mulheres. Petrópolis (RJ): Vozes.